中国文化的认识

【篇一】中国文化的认识

中国文化中的儒释道

楼宇烈

中国文化源远流长，博大精深。在其长期历史的发展过程中，不仅产生了众多的本土学派，也不断有外来文化的传入，这些不同的学派和文化，在矛盾冲突中相互吸收和融合，其中有的丰富了、发展了、壮大了，有的则被吸收了、改造了、消失了。大约从东晋开始至隋唐时期，中国文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三家既各自独标旗帜，同时又合力互补以应用于社会的基本格局。中国文化的这一基本格局，一直延续到了19世纪末，乃至20世纪初，历时1600年左右。所以，可以这样说，中国传统文化是儒释道三家鼎足而立、互融互补的文化。但是由于儒家长期被封建统治者尊奉为正统这一事实，一部分学者常常只强调以儒家作为中国文化的代表，而忽视或轻视佛道二家在中国传统文化中的巨大作用。这种观点，过分偏重于中国文化中的政治制度和宗法伦理层面，并把其他层面的文化现象也都纳入到政治和伦理的框架中去考察和理解。这就把丰富多彩、生气勃勃的中国文化描绘得单调枯燥、死气沉沉的模样了，显然是不够全面的。所以，无论从哪一个角度来考察中国文化，撇开佛道二家是无法理解中国文化的多彩样式和丰富内容的，更是无法全面深刻把握中国文化的真正精神的。

需要说明的是，这里所说的儒释道，主要不是指原始形态意义上的儒释道，而是指随着历史的前进，不断融摄了其他学派思想，并具有鲜明时代特征的发展了的儒释道。因此，我们要比较准确和深入把握中国文化，就必须了解儒释道三家各自发展的脉络，以及三家之间的纠葛–矛盾斗争与调和融合。本文即想就此问题作一简要的介绍和评述，以供有兴趣研究或希望了解中国文化的人们参考。

一、在我国历史上，西周以前学在官府，东周以后，学术逐步走向民间，春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、墨家等不同学派，而至战国中期，则出现了诸子百家争鸣的局面，学派纷呈，学说丰富多彩，为中国文化的发展奠定了宽广的基础。根据司马迁在《史记》中引述了其父司马谈对学术流派的见解，他是把先秦以来的学派总归纳为六家，即：阴阳、儒、墨、法、名、道德。司马谈引用《系辞》”天下同归而殊途，一致而百虑”的说法，认为这六家的学说都是为安邦治国，他们各有所见，也各有所偏。而由于当时社会上崇尚黄老之学，司马谈也标榜以道家学说统摄各家。他认为，道家”因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，所以能”与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”总之，道家是”指约而易操，事少而功多。”（《史记》卷一百三十，《太史公自序》）然而，班固在《汉书》中则把先秦以来的学派归纳为十家，即：儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。但接着他又说，十家中”可观者九家而已”（即除去小说家），而各家则都是”各引一端，崇其所善”。他同样也引用了上述《系辞》的话，不仅认为各家学说都有其所长和所短，而且还强调说：”其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，”相反而皆相成也”。由于当时社会已以儒学为上，所以班固也竭力推崇儒家，认为儒学”于道最为高”。（《汉书》卷三十，《艺文志》）

这二位杰出的史学家、文学家、思想家，一位论六家，以道家为统；一位明九家，以儒家为高。他们观点的不同，如前所说，反映了不同时代的学术风尚和他们个人不同的学术师承背景。而他们之所以分别揭橥出道家和儒家为诸子百家的统摄者，如果从学术发展的内在规律分析，正是反映了在诸子百家众多的学派中，儒、道二家思想是最为丰富的。不仅如此，儒、道二家还具有极大的包容性和自我发展、不断更新的内在机制，所以逐渐成了诸子百家众多学派的代表者。


事实上，自战国中期以后，学术界就呈现一种纷纭复杂的情况。一方面是各学派内部的大分化，另一方面，与此同时也出现了一股各学派之间相互渗透、彼此融合的发展趋势。中国文化就是在这诸子百家的学派分合之中不断地发展和丰富起来的。

两汉是儒、道二家广泛吸收诸子百家，充分发展自己、丰富自己，并确立自己作为中国文化代表学派地位的时期。

汉初统治者为医治秦末苛政和战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休养的政策以恢复社会的生机。与此相应，在文化思想上则大力提倡道家黄老之学。此时的道家黄老之学，处于社会文化思想的代表和指导地位，所以他必须处理好与其他各个不同文化思想学派的关系问题。社会对思想文化的需要是多样的、丰富的，而不是单一的，然而诚如许多中国思想家所说的，这种多样性又需要”统之有宗，会之有元”（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有一个为主的指导者。不过，这种”统”和”会”绝不是以一种样式去排斥或替代其他的样式。因为，如果把其他样式都排斥掉了，只剩下了自己一种样式，那也就不存在什么”统”和”会”的问题了。汉初道家黄老之学，正如司马谈所描述的，它广采了阴阳、儒、墨、名、法各家之长，正是这种容纳、吸收和融合的精神，使得道家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。

儒家之所以能成为中国文化的主要代表者，也有着与道家的相同经历。汉初儒家受荀子学说影响很大，如”六经”之学中的易、诗、礼、乐等学，都有荀学的传承，而荀子礼法兼用的思想也普遍为汉儒所接受。西汉大儒董仲舒建议武帝”诸不在六艺（六经）之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，为以后武帝”罢黜百家，独尊儒术”之所本。然而，从董仲舒本身的思想来说，也早已不是单纯的原始儒学了。他不仅大力倡导礼法、德刑并用的理论，而且大量吸收墨家的”兼爱”、”尚同”理论，乃至墨家某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是，在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的阴阳五行学说，使阴阳五行思想成为儒家学说中的一个有机组成部分。班固在《汉书》中评述说：”董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗”（卷二十七上，《五行志上》），就明确地指出了这一点。由此可见，经由董仲舒发展而建立起来的汉代儒学，如同汉初的道家黄老之学一样，也是广采了阴阳、墨、名、法、道各家之长的。同样也正是这种容纳、吸收和融会的精神，使儒家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。

二、道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性；而儒家思想的核心是有为，强调制名（礼）教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收以构成中国文化的基本格局、中国民族的主要精神，同样也是显而易见的。诚如班固所说：”其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，”相反而皆相成也”。同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是绝对不可调和或相互融摄的。

人们经常把道家的无为理解为一种消极逃避、什么都不去做的主张。其实，这是很不全面，也不十分准确的。应当指出，在道家内部存在着消极无为和积极无为两种不同的学说，他们对于无为思想精神的理解是很不相同的。道家的庄子学派总的说来比较偏向于消极的无为，他们追求一种”堕肢体，黜聪明”的”坐忘”（《庄子·大宗师》）和”形如槁木”，”心如死灰”的”吾丧我”（同前《齐物论》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子学派所说的无为就不完全是消极的了。老子所谓的无为，主要是”辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章）。他强调的是”生而不有，为而不恃，长而不宰”（同前五十一章），和”不自见”、”不自是”、”不自伐”、”不自矜”（同前二十二章），即不自作聪明、不自以为是、不自居功劳、不自我夸耀。所以，老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃，是要以退为进、以曲求全、以柔胜刚。荀子在批评庄、老二家学说时，一则说”庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），一则说”老子有见于拙（曲），无见于信（伸）”（同前《天论》），对于两者思想精神的不同之处，抓得相当准确，点得十分明白。

韩非在吸收老子无为思想时，强调的只是君道的无为，而臣道是应当有为的。韩非认为，君主的任务主要是把握原则、任用百官，如果事必躬亲，不仅忙不过来，也做不好，而更严重的是，它将极大地妨碍和打击臣下百官的工作积极性和主动性。所以，君道的无为可以更好地发挥臣下的积极性和主动性。


汉初黄老之学所强调的无为而治，又进一步表彰臣道的无为。汉初的主要政治经济政策是与民休养生息，强调尽可能少地去扰民，充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性，以利社会秩序的稳定和经济的复苏。汉初黄老之学同时表彰臣道无为，正是出于这样的背景。今存《淮南子》一书中，保存了不少汉初黄老的学说，其中论及无为思想处，有许多积极的方面。如其说：”无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。”（《主术训》）”若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”（《修务训》）总而言之，”所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《原道训》）这里所讲的无为，都具有相当积极的含义，是很值得我们注意的。

由此可见，道家的无为思想并不是与有为截然不相容的，而从其积极精神方面讲，道家的无为是为了达到更好的有为，乃至于无不为。

同样，儒家的有为思想也不是截然排斥无为的。儒家主要经典《论语》，也记载有孔子称颂天道自然无为的言论，如说：”天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《阳货》）同时，他也赞扬效法天道无为的尧与舜，如说：”大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《泰伯》）又说：”无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南而已矣！”（《卫灵公》）儒家对于自然界的法则也是极为尊重的，强调人类在生产活动中一定要按自然界的法则去行动。如荀子说：”养长时则六畜育，杀生时则草不殖”。”草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鰌鳣孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污汙渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）这些防止人类有为活动的随意干预，积极尊重自然法则的无为思想，是儒、道两家一致认同的。

三、力图把儒、道两家思想融通为一，而且获得相当成功的，是魏晋时代的玄学。中国传统文化是一种具有强烈现实性和实践性性格的文化，中国传统哲学所讨论的理论问题，主要是那些与现实实际生活密切相关的实践原则。即使象被人们称之为”清谈”、”玄远”的玄学，也不例外。人们所熟知的，玄学讨论的有无、本末、一多、动静等抽象理论问题，其实无一不与解决名教与自然的关系这一现实的社会、人生问题有关。

所谓名教与自然的关系问题，也就是社会规范与人的本性的关系问题。众所周知，任何一个人都是生活在一定的社会经济、政治、人际等关系之中的，要受到社会职业、地位、法律、道德等的制约。所以，人都是社会的人。但同时，每一个人又都是有其各自的性格、独立的精神世界和意志追求的，所以人又都是个体的人。人的这种两重性，构成了现实生活中社会和个人之间复杂的矛盾关系。探讨个人与社会的矛盾关系，是中外古今思想家、哲学家最为关心的问题之一。而在中国传统哲学中则尤为关注，可说是它的一个中心议题，有着极为丰富的理论。我们在上面提到过，儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。所以，名教与自然分别是儒、道两家的理论主题和争议焦点之所在。

儒家认为，社会的人重于个体的人，个人服从社会是天经地义的事，因而着重强调个人对于社会的责任和义务。所谓名教者，即是用伦理规范和法律制度规定每一个人在社会上的名分地位，以及与其名分地位相应的应尽的社会责任和义务。然后，以此去要求和检验社会每一个成员的行为，进而达到协调人际关系，安定社会秩序的目的。所以，当子路问孔子说：”卫君待子而为政，子将奚先？”孔子毫不犹豫地回答说：”必也正名乎！”（《论语·子路》）把重新确定社会成员的名分问题，作为”为政”的第一大事。而孔子在回答齐景公问政时所说的”君君、臣臣、父父、子子”（同前《颜渊》），则正是”正名”的具体内容和期望达到的社会效果。儒家名教理论产生于封建时代，是为维护封建统治秩序服务的。所以，在近代反封建的革命中受到激烈的抨击是完全理所应当的，毫不奇怪的。不过我们说，把社会的某一个（或某一部分）成员定死在某一固定的名分地位上，不许其变动，这是不合理的，也是在实际上做不到的。我国古代思想家早就认识到了”社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”（《左传》昭公三十二年）这样一个真理。但同样不可否认的是，社会中的每一个成员，在一定的时间空间中，又必定是处于某一确定的名分地位之中的。而在一定的社会历史背景下，如果社会的每一个成员都不能各安其名位，各尽其职责，那么这个社会肯定是不会安宁的，也是不可能发展的。所以，在一定的社会历史背景下，社会成员的各安名位、各尽职责是社会发展和前进的必要条件。从这一角度讲，儒家的名教理论也还是有其一定的合理之处的。此外，还需说明一点的是，儒家名教理论也不是绝对排斥个人作用的。就其强调调动每个人的道德自觉性这一点来说，儒家比任何其他学派更重视个人的主观能动性和意志力。然而，从总体上来说，儒家名教是轻视个人利益，抑制个人意志自由发展的。这方面的片面性，也正是儒家名教理论不断遭到反对和批判的原因。

道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，而不应当以社会礼法等种种规范去干预和束缚个人的行为。老子说：”大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）又说：”故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（同前三十八章）这是说，老子把社会礼法制度和规范的出现，归结为人类自然本性的不断自我丧失。这里包含了一种原始素朴的”异化”思想。老子的理想是，希望人们通过”绝圣弃智”、”绝仁弃义”、”绝巧弃利”、”少私寡欲”（同前十九章）等去克服和阻止”异化”，以期达到反朴归真，复其自然。庄子认为，任何社会礼法制度和规范都是束缚人的自然本性自由发挥的桎梏，因此必须予以彻底破除。他以”天”喻人的自然本性，以”人”喻社会的制度规范，用寓言的形式，借牛马作比喻，通过北海若之口说：”牛马四足是谓天，落（络）马首、穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天。”（《庄子·秋水》）这里，他明确地提出了不要用社会礼法制度规范来磨灭人的自然本性的思想。庄子向往的是一种不受任何限制和约束（”无所待”）的绝对自由–”逍遥游”。而当他的向往在现实社会中行不通时，他就教人们以”齐物论”–相对主义的方法，从认识上去摆脱一切由于分别善恶、是非、利害等等而带来的种种纠葛和苦恼，然后借以获得主观精神上的自我满足。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但他过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。

玄学在理论上的任务，就是如何把名教与自然之间的矛盾和谐地统一起来。儒家名教理论沿习至汉末，已流弊丛生。它不仅作为统治者压迫、箝制人民的手段，使人们的个性、意志受到摧残，而且还成为某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，使社会风气遭到极大的腐蚀。玄学承汉末名教之弊而起，所以首先都肯定人的自然本性的根本性和合理性，赞扬和提倡道家的自然理论。而同时则努力调和自然本性与名教规范之间的矛盾，使之协调统一起来。玄学内部存在着各种不同的流派，但他们理论上有一共同之点，即都主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本。

玄学的开创人之一，汉魏的王弼认为，喜怒哀乐等是人人都具有的自然本性，即使是圣人也不能例外。他指出，从根本上来说，人的道德行为都是人的真实感情和自然流露，如对父母的”自然亲爱为孝”（《论语释疑》）。所以说，社会的一切名教规范都应当是体现人的自然本性的，也只有以人的自然本性为根本，才能更好地发挥名教的社会作用。他激烈批评那种离开人的自然本性，而去一味追逐表面道德名声的社会腐败风气。他认为，这种舍本逐末的做法是根本违反道德名教的本意的，也是造成社会风气虚伪，名教制度弊端丛生的根本原因。对此，他作了明确的理论说明。如说：”守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”具体来说，”各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。”反之，如果”舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。”而具体来说，”弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则尚焉，义则竞焉，礼则争焉。”（《老子》三十八章注）所以，王弼希望通过”以无（自然）为本”，”举本统末”的理论，在自然的统摄下发挥名教的正常作用。

玄学的另一位重要代表，西晋的郭象，进一步发展了王弼的理论。他在讲本用的关系上，着重强调了两者不可相离的一体性。他把名教规范直接植入到人的自然本性之中去，认为：”夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”（《庄子·骈拇》注）这是说，仁义等道德规范即在人的自然本性之中，所以应当听任人的本性的发挥，不用担心它会离开道德规范。他不同意庄子以络马首、穿牛鼻为违背牛马自然本性的说法，而认为：”牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”（同前《秋水》注）这就是说，那些符合于自然本性的东西，即使是借助于人为的安排，它也还是根植于自然的。言外之意也就是说，表面上看来是借助于外力的名教规范，其实就存在于人自身的自然本性之中。反过来讲，服从于仁义等名教规范，实际上也正是发挥了人的自然本性，是完全合乎人的自然本性的。于是，郭象通过他的”性各有分”、”自足其性”等理论，把外在的名教规范与个人内在的自然本性统一起来，也就是使名教规范获得一种自然合理的形态，使自然本性在一定的限度内得到自我满足。

东晋的玄学家袁宏，综合发展了王弼和郭象的理论。他第一次以”道明其本”，”儒言其用”（《后汉纪》卷十二，袁宏论曰）的明确提法，点出了玄学在对待儒、道两家关系上的立场。他反复论说：”崇长推仁，自然之理也”；”爱敬忠信，出乎情性者也”（同上卷三）；”仁义者，人心之所有也”（同上卷二十五）的道理。他毫不隐讳地说：”夫礼也，治心轨物，用之人道者也。”但是，”其本所由，在于爱敬自然，发于心诚而扬于事业者。”于是，”圣人因其自然而辅其性情，为之节文而宣以礼，物于是有尊卑亲疏之序焉。”（同上卷十三）他还说：”夫君臣父子，名教之本也。然则，名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。”（同上卷二十六）这段话可以说是对玄学关于名教与自然合一理论的总结性论述。

以融合儒、道两家思想为基本特征的玄学理论，对于中国传统哲学，乃至整个中国传统文化的某些基本性格与精神的形成，有着重要的、决定性的作用。这一点是治中国哲学或中国文化者不可不知的。我在一”佛者，汉言觉，将以觉悟群生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也。……故所贵行善修道，以炼精神而不已；以至无为而得为佛也。”（卷十）汉末、三国时期，佛经已渐有翻译，迨至东晋时期，则开始了大规模佛经传译的工作。其间，姚秦时著名佛经翻译家鸠摩罗什及其弟子所翻译的佛经，以译文传意达旨，译笔优美通畅，而广为传颂，影响至今尤存。它对于佛教在中国的传播和发展，发挥了重要的作用。这时，东来传教的高僧日多，本土的出家僧众也激增，其间有不少的饱学大德，因此，佛教在社会上的影响迅速扩大。东晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大，随着本土人士对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾就暴露出来了。接着，两者之间的冲突，也就不可避免地爆发了。由于当时中国本土文化以儒、道为代表的格局已经形成，所以佛教与本土文化之间的矛盾冲突，也就表现为佛、道与佛、儒之间的矛盾冲突。

这里所说的佛、道冲突中的道，已不单是指先秦的老庄、汉代的黄老等道家，它同时也包括了东汉末产生的道教，而且从形式上来看，更多地是与道教的矛盾冲突。佛教与道教的矛盾冲突，虽然也有因教义上的不同而引起的斗争，但道教主张长生久视、肉体成仙，而佛教则宣扬诸行无常、涅槃寂灭，这样两种根本相反的解脱观，自然是会发生冲突的。但佛道两教之间的冲突，更多的却是发生在争夺社会地位上。从南北朝至五代，先后发生过四次较大规模的灭佛运动，佛教中人称之为”三武一宗法难”。这四次灭佛运动都是有其深刻的社会政治、经济原因的，但其中前两次的灭佛运动，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那两次，则又是与道教的争夺统治者的崇信，确立其社会的正统地位直接有关。唐武宗会昌五年的那次灭佛运动，其中也有道教人士参与劝谏。只有五代后周世宗的废佛运动，未见有道教的掺入。在两教争正统的斗争中，双方都编造了不少荒诞的谎言来互相攻击，抬高自己。如，道教编造《老子化胡经》等，谎称老子西行转生为释迦佛；佛教也如法炮制伪造各种文献，或声称老子转世为佛弟子迦叶，或分派迦叶转生为老子等等。诸如此类，不一而足，没有什么价值。

佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家提倡的伦理纲常等礼教。所以两家斗争的焦点，也就主要集中在佛教的出世出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。在这一斗争中，坚持儒家立场者，激烈抨击佛教的出家制度教人剃须发、不娶妻、不敬养父母等，完全违背了孝道；而出世主义则不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全违背了忠道。因而极贬佛教为夷教胡俗，不合国情，必欲消灭之而后快。站在佛教立场者，为求得在中国的生存，则竭力采取调和态度，辩明其不违中国礼俗之根本。如东晋著名高僧慧远就申辩说：”悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。”（《沙门不敬王者论》”在家一”）这是说，信佛教者是把奉亲敬君放在第一位的，如果得不到君亲的同意或信任，则要退而反省自己的诚意，直到双方都觉悟。这也就是佛教对于民生、治道的禆益。他还说，出家人虽然在服饰上、行为上与在家人有所不同，但他们有益民生、孝敬君亲，与在家人没有两样。所以说：”如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（同前”出家二”）

从理论方面讲，当时佛教与儒道的斗争主要集中在神的存灭、因果报应等问题上。成佛是佛教徒的最高理想，对此问题，当时的中国佛教徒提出了一种”神明成佛”的理论。梁武帝肖衍甚至专门写了一”源神明以不断为精，精神必归妙果。妙果体极常住，精神不免无常。”这里所谓”神明”，指人的灵魂；”不断”，是不灭的意思；”妙果”，则即指成佛。这句话的意思是说，人的灵魂要修炼到不灭，才可称作”精”；这种”精”的”神”，最终必定成就佛果。佛果为彻悟之体，所以永恒不变；精神则尚处于过程之中，不能免于流动变迁。沈绩对这句话注解道：”神而有尽，宁为神乎？故经云：吾见死者形坏，体化而神不灭。”他引经据典地说明了”形坏神不灭”的论点。当时的儒、道学者则针锋相对地提出了”形神相即”、”形质神用”、”形死神灭”等观点。又，佛教讲因果报应，特别是讲三世报应，这也是与中国传统观念不一致的。佛教的业报，强调自已种下的因，自己承受其果报。有的现世受报，有的来世受报，有的则经过二生三生，乃至百生千生，然后才受报。而在中国传统观念中，则盛行着”积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易》”坤卦文言”）的教训。即祖先积善或积不善，由子孙去承受福或祸，而主要不是本人去承受。所以，晋宋齐梁期间围绕神灭、神不灭和因果报应等问题曾展开了一场激烈的斗争。

在佛教与儒、道发生矛盾冲突的同时，更值得注意的是佛教与儒、道之间的相互渗透和融合。这里，我们首先从佛教方面来看一下这种渗透和融合。佛教传入之初，为使中国人理解这一外来宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的传统名词、概念来比附译释佛教的一些名词、概念。此即所谓”格义”的方法。如，以无释空，以三畏（《论语·季氏》：”孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”）拟三归（归依佛、法、僧），以五常（仁义礼智信）喻五戒（去杀、盗、淫、妄言、饮酒）等。这种借用现象，在对外来文化的传译初期是不可避免的。然而，由于佛教传入初期，人们对其了解不深，这种名词、概念的借用，也就给一般人带来了不少的误解。而这种误解，也就使儒、道的思想渗入了佛教之中。陈寅恪先生在其所著《支愍度学说考》一文中，举出《世说新语》刘孝标注所引当时般若学中的心无义曰：”种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？”然后评论说：”此正与上引《老子》（”天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出 。”）、《易系辞》（”易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”）之旨相符合，而非般若空宗之义也。”陈先生的评论是很深刻和正确的。

如果说，这种初期的融入尚是不自觉的话，那末后来佛教为了在中国扎下根来，则进行了自觉的、主动的融合。首先在译事方面，佛教学者总结了”格义”法的缺陷，以及在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义等问题，主动积极地吸收和提倡玄学”得意忘象（言）”的方法，以领会佛典所传达的根本宗旨和思想精神。正如东晋名僧道生所说的：”夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”（《高僧传》卷七）又如，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。当然，反过来佛教对于玄学的影响也是十分巨大的。两晋之际，玄学家以佛教义理为清谈之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成为东晋玄学发展的一个重要趋势。

在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说。正是经过这些众多的变化，至隋唐时期，佛教完成了形式和理论上的自我调整，取得了与中国传统文化的基本协调，形成了一批富有中国特色的佛教宗派，如：天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等。佛教终于在中国扎下了根，开出了花，结出了果。与此同时，佛教的影响也不断地深入到了人们的日常衣食、语言、思想、文学、艺术、建筑，乃至医学、天文等各个方面。至此，佛教文化已成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。唐宋以来的知识分子，不论是崇信佛老的，还是反对佛老的，无一不出入佛老。也就是说，这时的佛教文化已成为一般知识分子知识结构中不可或缺的一个部分。可以毫不夸张地说，要想真正了解和把握东晋南北朝以后，尤其是隋唐以后的中国历史、文化，离开了佛教是根本不可能的。

五、佛教文化在中国的生根和发展，对于中国传统的儒、道思想也发生了深刻的影响，促使它们在形式和理论上自我调整和发展更新。

由于汉末道教的创立和发展，此后道家的问题变得复杂起来了。道教是在杂糅原始宗教、神仙方术、民间信仰等基础上，附会以道家老子思想为理论依托而建立起来的。后来又受到佛教的影响，仿效佛教的戒律仪轨、经典组织等，使自己不断地完善起来。道教尊奉老子为其教主，以老、庄、文、列诸子的著作作为最根本的经典，如尊《老子》为《道德真经》，尊《庄子》为《南华真经》，尊《文子》为《通玄真经》，尊《列子》为《冲虚至德真经》等。所以，就这方面来讲，道教与道家是密不可分的，因而在人们平时所称的儒、释、道中的道，一般都是含混的，并不严格限定它是专指道家还是道教。

其实，道家与道教是有根本区别的。简而言之，道家是一个学术流派，而道教则是一种宗教。先秦道家，尤其是老子倡导的自然无为主义，在描述道的情况时说：”道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先”（《老子》四章）；而在称颂道的崇高品德时则说：”辅万物之自然而不敢为”（同前六十四章），”生而不有，为而不恃，长而不宰”（同前五十一章）等等。这些论述，在当时来讲更是具有一定的反宗教意义。即使在道教问世之后，道家与道教无论从形式上或理论上也还是有区别的。如魏晋玄学家王弼、嵇康、阮籍、郭象、张湛等人所发挥的老、庄、列思想，人们绝不会说他们讲的是道教，而必定是把他们归入道家范畴。反之，对葛洪、陶弘景、寇谦之等人所阐发的老庄思想，则一定说他们是道教，而不会说他们是道家。这倒并不是因为葛洪等人具有道士的身份，而主要是由于他们把老庄思想宗教化了。具体说，就是把老庄思想与天尊信仰、诸神崇拜、修炼内外丹、尸解成仙等道教的种种宗教寄托和目标融合在一起了。而这些在玄学家所发挥的道家思想中是找不到的。以此为基准去判别汉末以后的数以千计的老、庄、文、列的注解释义著作，那么哪些应归入道家，哪些应归入道教，应当是十分清楚明白的。当然，这种分辨并不涉及这些著作的理论价值的高低评价问题。事实上，在佛教理论的刺激和影响下，道教理论从广度上和深度上得到了极大的发展，不少道教著作在一些方面对道家思想有很多的丰富和发展，有的甚至对整个中国传统文化的发展也是有贡献的。

总之，所谓儒、释、道中的道，包括了道家和道教。即使当人们把儒、释、道称为”三教”时，其中的道也不是单指道教。（这里需要附带说明的是，中国传统上所谓”三教”的”教”，其含义是教化的教，而不是宗教的教。）所以，当我们总论”三教”中的”道”时，既要注意道家，也要注意道教，不可偏执；而当我们研究和把握某一具体的著作或思想家时，则应当分清它究竟是道教还是道家，不可笼统。

儒家思想理论在佛教的冲击和影响下，也有很大的变化和发展。如上面所提到的，东晋以后佛教思想就深入到了社会生活各个领域，尤其是宋元以后的知识分子无一不出入于佛老，这些都还只是现象上的描绘。其实，佛教对儒家最主要的影响是在于它促使儒家对发展和建立形上理论的深入探讨。与佛教相比，原始儒家在理论上更注意于实践原则的探讨与确立，其中虽也有一些形上学的命题，但并没有着意去加以发挥。所以在形上理论方面，原始儒家甚至还不如道家。佛教传入后，它那丰富深奥的形上理论，给儒家以极大的冲击和刺激，一度还吸引了大批的优秀知识分子深入佛门，去探其奥秘。而且，确实也由此而涌现出一批积极探讨形上理论的儒家学者。唐代著名学者柳宗元，在评论韩愈的排佛论时说，韩愈给佛教所列的罪状，都是佛教中的一些表面东西，至于佛教内所蕴含的精华，他根本不了解。所以说：韩愈完全是”忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。实际上，”浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”（《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》）这段话表明，柳宗元透过儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理论有与儒家思想相合之处，其见地显然高出韩愈一筹。其实，韩愈虽强烈排佛，但也不能完全摆脱佛教的影响。他所标举的儒家道统说，与佛教的判教和传灯思想不能说全无关系。

人们常把宋明理学的萌发，推求于韩愈及其弟子李翱。韩愈对宋明理学的影响，主要在他所标举的儒家道统说。而李翱对宋明理学的贡献，则在于他指出了一条探讨儒家心性形上理论的途径。在韩愈那里，还是遵循比较传统的儒家思路的，即更注重于具体道德原则的探讨。如他在《原道》一文中说：”仁与义为定名，道与德为虚位”，对佛、老的去仁义而言道德大加批评，流露出了他对探讨形上问题的不感兴趣。然而，他的弟子李翱则对探讨形上理论表现出极大的兴趣。他受佛教的影响，作《复性书》三”性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者，谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。”那末，他所发掘出来的发挥儒家性命之道的书，是些什么书呢？从他在《复性书》中所征引和列举的看，主要是《易》和《中庸》。以后，宋明理学发挥儒家性理之学以与佛教抗衡，其所依据的基本经典主要也就是《易》和《中庸》等。开创理学的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐），无一例外地都是借阐发《易》理来建立自己的理论的。理学的集大成者朱熹，则进一步通过系统的阐发，又把”四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）也提到了儒家阐发”性命之道”的基本典籍之列。所以把宋明理学的萌发追溯到唐代的韩、李是很有道理的。

理学以承继尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。然而，他们所复兴的儒学，已不完全是先秦的原始儒学了。一方面，理学的形上理论受玄学影响极深，如玄学所提倡的”自然合理”的理论形态，为理学所积极接受和发展。另一方面，理学受佛教理论的影响也甚多。如理学大谈特谈的”主静”、”性体”、”体用一源，显微无间”、”理一分殊”等等，无一不与佛教思想有着密切的关系。所以，理学所代表的儒学，在理论形态上与先秦原始儒学存在着不同。先秦原始儒学的许多具体道德规范，到了理学家手中就平添了许多形上学的道理。如，关于”仁”，孔子所论不下数十条，但都是十分具体的。他答颜渊问仁，曰：”克己复礼为仁”；答仲弓问仁，曰：”出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”；答司马牛问仁，曰：”仁者其言也讱”；答樊迟问仁，曰：”爱人”（以上均见《论语·颜渊》），曰：”先难而后获”（《雍也》）；答子张问仁，曰：”能行五者于天下，为仁矣。……曰：恭、宽、信、敏、惠”（《阳货》）。此外，又如说：”夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；”刚、毅、木、讷、近仁”（《子路》）等等，无一不是具体践行的条目。孟子论仁则除了讲”仁者爱人”（《孟子·离娄下》）外，更推及于”爱物”，并与”义”并提，强调”居仁由义”（《尽心上》），最终具体落实到推行”仁政”等等。可是，到了理学家那里，情况就大不一样了。如朱熹释”仁”，一则说：”仁者，爱之理，心之德也”（《学而注》）；再则说：”为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”（《颜渊注》）。这里一变而为主要是对”仁”的形上理论的阐发了。这种理论上的判别，也是我们特别需要注意的。

六、综上所述，中国文化中的儒、释、道三家（或称”三教”），在相互的冲突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立场和特质的同时，又你中有我，我中有你。三家的发展历史，充分体现了中国文化的融合精神。经过一千多年的发展，到19世纪中叶以前，中国文化一直延续着儒、释、道三家共存并进的格局。历代统治者推行的文化政策，绝大多数时期也都强调三教并用。南宋孝宗皇帝赵昚说：”以佛治心，以道治身，以儒治世。”（转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这是很具代表性的一种观点。所以，当人们随口而说：中国文化是儒家文化的时候，请千万不要忘了还有佛、道二家的文化，在国人的精神生活中发挥着巨大的作用。我们说，中华人文精神是在儒、释、道三教的共同培育下形成的，这话绝无夸张之意。

【篇二】中国文化的认识

传统文化与文化传统

传统文化与文化传统

教学目标

1.了解传统文化、文化传统等概念的含义；

2.学会写内容提要；

3.学习关系性议论文的写法以及正反议论、比喻论证、类比论证等说理方法的运用。

教学重、难点

如何运用正反议论、比喻论证、类比论证等说理方法写作

教学内容和过程

一、解题：

学生谈对“传统文化”和“文化传统”的理解，教师进行点拨。

二、作者简介：

庞朴，生于1928年，江苏淮安，汉族，现代学者。

《沉思集》

《集–中国文化与哲学论集》

三、总体结构：

总–分–总最典型的关系性

传文议论文

（传统）统化（两重性）

文传

化统

四、学习课文第1-3自然段：

1.第1自然段–讨论

（1）“一个多世纪”从何时开始？

鸦片战争以来

（2）“社会实验”指什么？

救国图存运动：洋务运动、变法维新、资产阶级民主革命、

（仁人志士）新民主主义革命直至社会主义革命

（3）“彻底决裂”“彻底砸烂”“在白纸上描绘未来”

（五四时期对于传统否定过多，一直延续到60-70年代）

-→强调不可利用“过去”（“传统”），构筑“未来”

2.第2自然段–讨论

传统是什么？（强调“形成”“作用”）

3.第3自然段–讨论

“传统”与“文化”是什么关系？

提出“……”差别。（比喻）

-→全文总起，阐述什么是传统。

引出问题：由近及远，由浅入深，由俚俗进入学术层面。

五、学习“传统文化”：

1.第4自然段–讨论

对“传统文化”概念进行界定。

（什么是文化传统？）

全称、落脚、对应（时空界定）、内容、成分（例如）

2.第5自然段–讨论

“传统文化”的特征是什么？

时代性、民族性

3.第6-7自然段–讨论

（1）“传统文化”发展过程中出现哪几种情况？

“或者……或者……”“有的……有的……”

（2）各人对传统文化进行分析批判，可以做那些工作？

“明辨……遗响”

-→理解图片（p65）

六、学习“文化传统”：

1.第8-9自然段–讨论

对“文化传统”概念进行界定。

（什么是文化传统？）

全称、落脚、特征（比较）、产生、成长、形成、实质

2.第10自然段–讨论

（1）什么不能成为“民族的共同心理”？

“在这种生活里……思想”

（2）什么能成为“文化传统”？


“为这一民族生活……物质力量”

3.第11自然段–讨论

“文化传统”有什么作用？

为什么说它是“惰性力量”？

“制约看……关怀”“一种……象征”“没有……巩固”

4.第12-13自然段–讨论

（1）“文化传统”变化的特点是：

缓慢的、渐进的、非一蹴而就的

“文化传统”受外界影响是如何进行的？

接触–交流–变化

（3）外来文化中如何才能成为传统中的一个部分？

“经过自己文化传统……整合”

七、学习“财富和包袱”

1.作者称“财富”“包袱”是如何而言的？

“从头开始……生存本领”

“具有……层面”

2.我们说如何辨证地了解和掌握两重属性？

“运用它……千里之外”

3.现实中存在哪几种简单化的理解？

“一种人……财富”

八、小结

本文既是学术性议论文（文体角度），又是关系性议论文（表达方式）。作者在保持学术研究严肃性的前提之下追求文采，表述通俗，使文章既具有议论文的辨证性的同时又饶有风趣。

【篇三】中国文化的认识

浅谈对中国传统文化的认识

浅谈对中国传统文化的认识

高一（5） 郑筱

中国传统文化历史悠远且延绵不断，在坎坷跌岩中始终未曾终绝，这取决于中国传统文化的文化广容度、同化力和凝聚力。

中国传统文化是以伦理为中心，政治为本位，即伦理政治型文化，中国文化的伦理特征，主要源于中国古代社会的宗法制度。与世界其他国家不同，中国是在血缘纽带解体不充分的情况下步人阶级社会的。由家庭形成家族，由家族形成宗族，由宗族组成社会，进而构成国家。因此，整个社会血缘亲情意识是相当浓厚的。宗法制度土壤里孕育出来的中国文化因而带上了浓厚的伦理文化色彩，比如孔孟儒学，其整个体系都是围绕着人伦道德而展开的。中国伦理政治型文化，对中国的影响是巨大的，积极方面表现在重人伦道德，有利于社会和谐稳定，能培养人们的道德觉悟。加强道德修养，使中国素来以礼仪之邦闻名于世；而消极面主要体现在：一是重人伦，轻自然，这使得中国长期以来不大注重对客观自然规律的探索与研究，自然科学始终处于落后发展状态；二是重礼治，轻法制，在这样的文化土壤里是根本不可能做到“法律面前人人平等”；三是重群体，轻个体，个人在家庭、宗族和国家中的地位是极其卑微的，一言一行均得符合家族和国家意志，处处都得体现群体的绝对“义务”，否则便是犯上作乱，大逆不道。

中国传统文化是以儒、道文化为主体，其他文化作为补充的多元文化结构。儒、道文化深深地影响了中华民族的文化心理素质，其文化因子已深深地焙在了中国人的国民性格之中。儒、道两家在中国文化结构中的占主体地位。

中国传统文化具有明显的人文文化倾向，文化的内容一般说来可划分为两个大的方面，一是涉及到人与自然之间相互关系的科学文化；二是涉及到人与人的社会关系的人文文化。

中国传统文化有两个显著特征：一是以家族为本位的宗法集体主义文化，二是以“义利关系”为中心的文化价值体系，对集体主义的价值认同，在中国文化传统中是有着深厚的根基。

那么，中国传统文化在当代有哪些现实意义呢？

我们在建立社会主义市场经济体制的过程中，不可避免地要面对传统文化的问题。中华民族有着悠久的文化传统，虽然有封建性的糟粕，但也有大量的精华，我们应该实事求是地分析中国传统文化，继承优秀遗产，使之为我们的现代化建设服务。我认为用于我们今天经济建设的传统文化精华是：第一，自强不息的进取精神，使人们在现代经济的激烈竞争中勇于拼搏，全力开拓。第二，先义后利的精神，正确处理义利关系，要在平等、公正、诚实、道义的前提下追求利润。第三，求是务实的思想，脚踏实地地搞现代化，以经济建设为中心，搞好两个文明建设。第四，“言必信，行必果’’的精神，坚决抵制欺诈、坑害、挖墙角、使诡计、不正当竞争、不讲信誉等现象。在人际关系方面，“和谐’’的环境有利于 经济增长，稳定的政治局面是改革开放和现代化建设的有力保障。

作为一种民族文化，中国传统文化体现了中华民族的民族特性和心理品质，它形成于以往的岁月，却渗入了每一时代的新思想，新观念，凝结着每一时代人们的思想结晶，包含着中华民族世世代代的创新和发展，是肇始于过去，融透于现在，直达于未来的一种价值趋势，具有强大的生命力。正是这种生命活力，才得以使中国传统文化历久不衰，生生不息。这是世界上任何一种文化所不可比拟的。中国优秀传统文化对中国当今的素质教育的意义重大。中国特色社会主义素质教育理论吸收了优秀中国传统文化的营养，根植于中国社会主义建设的厚土，又贯彻了马克思主义的根本原则与精神。它既是中国的，又是马克思主义的；它是在马克思主义指导下对中国传统文化的新闻发与新运用，又是吸收了中国传统文化精神的马克思主义的新发展；它既使中国传统人文精神焕发了新的生命活力，又给马克思主义入学理论增添了新的内容。它必将在更高的层次上指导有中国特色社会主义素质教育的伟大实践。

综上所述，中国传统文化中有丰富的优秀遗产，这些思想精华对我国社会主义现代化建设产生了重大影响，有力地推动了我国的经济发展和社会进步。我们作为新世纪的主人，担负着建设祖国的重任，要想取得更伟大的成就，就必须继承和弘扬中华民族优秀文化。

【篇四】中国文化的认识

浅谈对中国传统文化的认识

与一般的宗教相比较，中国传统文化的优势在于它从哲学、科学的角度上揭示宇宙、社会、人生的本质和意义的，既是充分说理的，又可以让人进行实证，这些内容不是一般宗教能随便解释得了的。所以，它与一般的宗教是不同的，它的魅力在于比一般的宗教更具有说服力的。一般的宗教都是建立在信仰的基础上的，只有通过虔诚地相信，才能感到神的存在，不能问、不要问为什么，是什么道理。可是在物欲横流的社会中，在各种色象的诱惑下，很多人是经不起引诱的，他们都会对自己的信仰发生动摇的。特别是一些宗教不能正确科学地解释自身，而且往往与科学思想是有抵触的（这不是说科学是正确的，科学也是不能正确的认识自己），而科学的道理又是显而易见的，因为它认识的是物质，是事物直观的可见的表象。在科学日益发达的今天，宇宙飞船上天，原子弹爆炸，互联网技术，生物技术上的成就，科学观念是很易被人们接受的。由于以上原因，人们对信仰发生动摇也是很正常的，这也正是这种原因，有些基督教的牧师、天主教的神甫都背判了自己的信仰，成为上帝的罪人。更头甚者，有些神甫和牧师还染上了艾滋病，有媒体报道，他们之所以染上艾滋病是由于不正当的性行为造成的，这说明他们已经远理自己的信仰，沦为上帝的罪人了。但是我们应当承认，天主教、基督教的大部分教徒的人格还是高尚的，但是从发展的趋势看，基督教和天主教、依斯兰教，都没有发展前途，因为它们都不能为科学思想所接受，最终会被人们所抛弃。

中国传统文化是一种理性的文化，越是科学发达，人们的文化水准提高，认识能力增强的情况下，越是有利于中国传统文化的传播。在人们没有文化愚昧的情况下，中国传统文化是不易推广与传播的，因为它不具备传播这种文化的软件与硬化。在中国历史上，无论什么时侯，哪一个封建王朝都没有真正彻底的贯彻中国传统文化，所以，中国的传统文化从来都没有象《圣经》文化和《古兰经》文化那样，左右一个国家的政治经济的命运。现在最有利于中国传统文化的彻底贯彻，而这种贯彻是民主的、自由的，人们自觉自愿的接受的，不愿接受马上就可以反对，而不是象欧洲中世纪历史上的《圣经》文化，和现在《古兰经》文，是强迫的。

经过“五四”开始的对中国传统文化的彻底颠覆，如今的国人对中国传统文化中究竟何为精华，何为糟粕，基本还是一本糊涂账。就在这种情况下，中国兴起了传统文化热。

在没有弄清楚中国传统文化中何为精华、何为糟粕的时候，如果任这股所谓的“国学热”稀里糊涂地蔓延，的确有随着糟粕的流传，让包括精华在内的整个中国传统文化彻底葬送的危险。那的确是比民族虚无主义还要严重的事。

“五四”的出现，有它的时代需要，但是其打倒一切传统文化的做法，只应看做是当时矫枉过正的措施。“五四”这一很大的“副作用”，我们今天需要认清。从哪里跌倒，还该从哪里爬起来。

很长时间以来，我们的确是“抬错了棺材，哭错了祖宗”，把近代中国传统文化开始堕落以来的东西，当成真正的中国文化来对待。当前，我们真正需要沉下心来，擦亮眼睛，凝聚心力，审视被我们几乎割断的中国传统文化，找出真正的精华所在。中国文化的认识

一种文化之所以能成为人类的精华，它不是虚无缥缈或不痛不痒的东西，是因为它能引导人类洞察自身和世界，并为人类带来实在的幸福和和谐。中国传统文化的精髓，正是体现在这样的智慧上。

中国传统文化的精髓，是一颗心。一颗与天地融为一体的心，一颗圆明透澈的心，一颗自利利他、自立立人的心。

中国传统文化认为，人人本有这样的明澈之心，只因后天的污染，使其本色暂时隐藏了。“途之人可以为禹”，“人人皆有佛性”，这种种宣示，都是对人人具有这种光明本性的肯定。风月有今古，人心无古今。淬炼和回归这样的一颗心，是传承中国传统文化精华的核心所在。有了这样的认识和实践，在浩瀚如海的中华文明积淀中，我们就容易知道，什么是让人明朗的精华，什么是让人迷昧的糟粕，什么只是非关精髓的民俗之类的文化。

为什么面对博大精深的中国传统文化，我们总是对何为糟粕、何为精华感到头大？正是因为，我们没有拿到走进中国传统文化之“心”的钥匙。就像建立在基督教文明基础上的西方文明是以对上帝的虔诚信仰为核心一样，中国传统文化的精髓，诸子百家以及儒释道文化的精髓，是要人回归这样一颗本自具有的圆明透澈的心。

这一以智慧为依归的思想体系，到了唐宋时期，经过来自印度的佛教和中国传统文化的精髓相互交融，达到了最成熟的阶段。这种思想交融的结晶，现代禅文化倡导者王绍璠先生归纳为“禅文化”。禅，不是宗教，也不是虚无主义，正是一种指导人回归本自具有的光明和智慧、多快好省实现自利利他事业的实践方法。

中国历史上，那些把个人的事业紧紧融合社会进步并创造出伟大事功的仁人志士们，都是有着禅文化的修养和实践的人物。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”、“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”、乃至“全心全意为人民服务”等种种的心声，都是这种光明之心的自然流露。

当禅文化发达的时候，就是中国人整体智慧明亮的时候，就是经济社会文化各方面富足文明的时候。“万国衣冠拜冕旒”的唐代，更有《清明上河图》所展现的文明富庶的宋代，就是因为这种自觉觉他的实践，

成为当时的主流文化。中国历史上留下的灿烂动人的文学艺术诗词歌赋，也都是这种内蕴的自然表现。

唐宋以来中国禅文化的内蕴，还深深影响了日本民族，提升了日本民族的素质。近代明治维新日本能冲出亚洲走向世界，甚至迄今为止弹丸之地的日本能在经济文化等各方面为世界所重（其近代侵略史，则有其民族本身的偏执的原因，此不细论），都与受到中国禅文化的影响深刻相关。近代欧洲的启蒙运动，除了从欧洲本身文化传统寻找养分之外，也从中国的宋明理学中获得了启发。中国无神论和崇尚自然法的思想，通过传教士的传播，为欧洲人摆脱宗教和政治独裁、形成“理性”思想体系，做出了重要贡献。而受到禅文化影响的宋明理学，还只是对禅文化所展现的透澈智慧开始有些僵化的一种表现。

当禅文化衰落的时候，就是中国人开始走下坡路的时候，也是中国文化的光辉被掩盖的时候。从清朝中叶中国开始闭关自大、贪污腐败，就注定了中国盛极必衰，要走向一段时间的堕落。那不是中国传统文化的不是，恰恰是我们丢失了真正的中国文化精髓的结果。

如果认同并认真实践中国传统文化的精蕴所在，那么，在今天传承中国传统文化的时候，我们应该就能有更清醒、更负责任的承当。

【篇五】中国文化的认识

谈谈我对中国文化的理解中国文化的认识

谈谈我对中国文化的理解

文化是一种社会现象，是人们长期创造形成的产物。同时又是一种历史现象，是社会历史的积淀物。确切地说，文化是指一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等。

汉唐以后，中国传统文化，包括儒释道思想以及文字、绘画、建筑、雕刻等等。中国传统文化的精神核心取一个“和”字即足矣。中国人身上的品质，中国人的价值观世界观都可以用这个“和”字来阐释。这个“和”的精神中也有着浓重的哲学意味，自古以来诸子百家的理论都注重一个“和”，虽然表现形式不同，但是其根本都是“和”为最根本的目的。

《周易》中有这么一句话让我印象深刻，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”中化民族传统文化的精神特质由此可见一斑。其大意是天体运行体现刚健精神，人亦效法天地而自强不息；君子的胸怀像大地一样宽广，德行像大地一样深厚，所以能滋长万物，承载万物，容受万物。自立自强，刚健有为是中华民族的主流精神和民族性格之一，使中华民族得以生生不息，傲然屹立。 中国文化“厚德载物”的精神特质充分展现了中国文化博采众长、兼容并包的博大胸襟。海纳百川，有容乃大，使中国文化既有独创性，又有兼容性；既有统一性，又有多样性，丰富多彩，百花齐放。

对于中国传统文化的精神传承我认为是最重要的，因为这可以说是中华民族的信仰。现今国人信仰缺失，中国传统文化中所蕴含的精神力量更显得弥足珍贵。通过对中国传统文化的精神传承来重塑国人的信仰是很有必要的。一个守不住自己传统文化精神的国家注定是不能强大的，只有用传统文化中的优秀思想净化国人的思想，让中国传统文化的优秀精神传承下去，中华民族才能够真正屹立在世

界民族之林。

如果从文化的定义来看，文化本身是一个动态的概念，是一个历史的发展过程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有时代特征。在历史性意义上，中国文化既包括源远流长的传统文化，也包括中国文化传统发生剧烈演变的近代文化与现代文化。中国传统文化是中国文化的主体部分，也是我们从先辈传承下来的丰厚的历史遗产。它不仅记录了中华民族和中国文化发生、演化的历史，而且作为世代相传的思维方式、价值观念、行为准则、风俗习惯，渗透在每个中国人的血脉中，制约着今日之中国人的行为方式和思想方式。中国传统文化并不简单地等同于儒家文化，也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的简单相加，而是中华民族各种思想文化的总和，包括了各种观念形态和物质形态的文化。

因此，中国传统文化对于现代中国人来说也是一笔绝无仅有的财富，它以其悠久的历史、神奇的魅力吸引着世人的目光。来自东方的神奇文化有着让西方人赞不绝口的奇特魅力，似乎中国传统文化之上总是蒙着一层神秘的面纱，这正是中国传统文化的独特韵味。

但中国的文化也有“糟粕”在其中，我们要辩证的看待中国的传统文化，在这一过程中要做到“扬弃”。

【篇六】中国文化的认识

对中国文化的理解

我对中国文化的理解

中国文化是迄今世界上最久远、最稳定、最辉煌、最丰富、最发达的文化之

一。有文字记载的历史悠悠五千载，经历了萌生期、形成期、确立期、繁盛期和总结转型期几大时期。在中国文化的形成期，春秋时代，出现了诸子蜂起、百家争鸣的千古思想文化大景观，形成了中国历史上第一次思想大解放浪潮。按照两汉司马谈和刘歆的划分，诸子主要为儒、墨、道、法、农、杂、纵横、名家等，成为中国传统文化思想理论的奠基石，深远地影响着后来中国文化的发展。

一、 我所理解的中国文化的精神

在我看来，中国传文化中的精神应该是我们中华民族所特有的，也正是中国文化的魅力所在。我想，中国传统文化的精神核心取一个“和”字即足矣。中国人身上的品质，中国人的价值观世界观都可以用这个“和”字来阐释。这个“和”的精神中也有着浓重的哲学意味，自古以来诸子百家的理论都注重一个“和”，虽然表现形式不同，但是其根本都是“和”为最根本的目的。

我最喜欢的莫过于源自《周易》的一句话，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”中化民族传统文化的精神特质由此可见一斑。其大意是天体运行体现刚健精神，人亦效法天地而自强不息；君子的胸怀像大地一样宽广，德行像大地一样深厚，所以能滋长万物，承载万物，容受万物。这句话同时也是清华、北大两座高校的校训。中国文化的认识

自立自强，刚健有为是中华民族的主流精神和民族性格之一，使中华民族得以生生不息，傲然屹立。

中国文化“厚德载物”的精神特质充分展现了中国文化博采众长、兼容并包的博大胸襟。海纳百川，有容乃大，使中国文化既有独创性，又有兼容性；既有统一性，又有多样性，丰富多彩，百花齐放。

二、 中国文化在现代社会中的意义

对于中国文化在现代社会中的意义，我认为主要有两个方面，第一是中国传统文化的精神传承，第二是中国传统文化的物质传承。对于中国传统文化的精神传承我认为是最重要的，因为这可以说是中华民族的信仰。现今社会国人信仰缺失，中国传统文化中所蕴含的精神力量更显得弥足珍贵。通过对中国传统文化的精神传承来重塑国人的信仰是很有必要的。一个守不住自己传统文化精神的国家注定是不能强大的，只有用传统文化中的优秀思想净化国人的思想，让中国传统文化的优秀精神传承下去，中华民族才能够真正屹立在世界民族之林。同时，中国传统文化对于现代中国人来说也是一笔绝无仅有的财富，它以其悠久的历史、神奇的魅力吸引着世人的目光。来自东方的神奇文化有着让西方人赞不绝口的奇特魅力，似乎中国传统文化之上总是蒙着一层神秘的面纱，这正是中国传统文化的独特韵味。通过对中国传统文化的现代化商业开发，我们可以使中国传统文化大放异彩，同时也可以取得更多的经济利益。这也是中国传统文化物质方面的意义所在。

中国传统文化是不可复制的，独一无二的中国传统文化是一笔巨大的精神财富，也是一笔巨大的物质财富。现在它掌握在我们手中，作为炎黄子孙的一员，我们有责任也有义务将其发扬光大。对于中国的传统文化，我们要保持一颗谦卑、敬畏的心。修身、齐家、治国、平天下！

因此，我们要主动、积极地阅读文化典籍，欣赏文学作品，考察文物古迹，真正了解我们的先人留给我们的遗产，将文化精华化为我们的良知、理性、美感等主体存在的一部分。还应该在思维方式、行为方式、价值判断、文化心理中自觉以优秀传统文化的标准要求自己，做适应时代发展需要、积极弘扬民族文化、宽厚仁爱、有创新意识的中国人。

【篇七】中国文化的认识

浅谈对中国传统文化的认识

浅谈对中国传统文化的认识

中华上下五千年，长达两千多年的封建社会，农业一直占着主导地位，所以中国传统文化是一种农业文化。在历史的很长一段时间出现过农业文明，对当时的社会和经济的发展产生过积极作用，但是到了近代社会由于传统文化依照传统，没有向正确的方向发展，使其不在与当时的经济相适应，弊端层出不群。但是人民已经被长期的农业文化所同化，他们没有去突破传统的勇气，导致后来在很长一段时间社会发展相对停滞或倒退。在新中国成立以后人们的思想开始解放，但是这么多年的封建文化不可能一下就消失，他必须经历一个过程。至今那些残余思想还或多或少的影响着我门。

关键字： 文化 精华 糟粕 发展

中华上下五千年，长达两千多年的封建社会，农业一直占着主导地位，所以中国传统文化是一种农业文化。在历史的很长一段时间出现过农业文明，对当时的社会和经济的发展产生过积极作用，但是到了近代社会由于传统文化依照传统，没有向正确的方向发展，使其不在与当时的经济相适应，弊端层出不群。但是人民已经被长期的农业文化所同化，他们没有去突破传统的勇气，导致后来在很长一段时间社会发展相对停滞或倒退。在新中国成立以后人们的思想开始解放，但是这么多年的封建文化不可能一下就消失，他必须经历一个过程。至今那些残余思想还或多或少的影响着我门。 从整体上看，社会总还是缓慢前进着的，具体表现在：一、政治上，由民本思想到由民做主，《尚书》中《五子歌》里有一句话“民惟邦本，本固邦宁”，还有《孟子》里的“以民为贵，社稷次之，君为轻”，《荀子》“水则载舟，水则覆舟”这些话语都体现了民本思想。在新中国成立以后，无产阶级走上了领导舞台，人民当家作主了。

二、经济上：由重农抑商到市场经济。两千多年自给自足的封建以农业为住的社会，商人是没有地位的，重农抑商的制度严格的限制了商人的出路。直到改革开放，中国加入WTO以后，中国的经济发展中国特色的市场经济。三、思想文化上，由尊重人的思想到思想的自由，儒家思想强调以“仁”制天下，“仁者爱人”。在社会主义社会，人们的思想得到解放。

中华文明在世界上也有过顶极之位，必然有自己的精华所在。它是一种重实际求稳定的农业文化。在封建社会农业收入是国家的主要经济收入，当今社会虽然工业和第三产业占了经济收入的大部分，与它们相比农业似乎可以忽略不计，它的经济收入虽小，但是地位上仍占很重要的地位。中国的吃饭问题还靠农业来支持，农业是基础产业，它发源与炎黄时期，它本身就属于文化。在古代有了农业的经济基础，科学才能发展，农业发达的时期，科学和文化艺术也会相应的发展。我国古老的四大发明是当时的世界之最，当时的经济当然也处于世界领先地位，那是我们的骄傲。万里长城、都江堰、四大石窟和壁画等物质文化。在精神方面唐诗、宋词、元曲、明清小说、书法、绘画还有建筑开创了中华文明的第一个顶峰，书法上的初唐四杰，诗歌上的唐宋八大家，绘画上的扬州八怪等。这些文化一直延续至今，它是中国人民智慧的结晶，是传统文化的精华部分，但是这种文化没有能很好的保存，清朝晚期莫高窟经书大量流失，政府腐败，官员贪得无厌，即使有少数（少的可怜）文人看出这些书籍的重要性，但是他们有不愿意花费银两来保护这些宝物，当时看管这些书籍的只有一个没有文化的老道士，这就给那些外来冒险者获取财富敞开了大门，来吧，尽情的享受吧！还有，鸦片战争使人间仙境的圆明园转眼化成了灰烬，留给我门的只有废墟一片。

文明背后还隐藏着腐朽的思想。科学家做了这么一个试验：在一个羊群的前面搭一根与高度相当的木杆，然后让这些羊往过跳，一个接一个的，过一会儿拿开这根木棍，那些羊按理说应该很自然的走过去，但是它们不仅没有那么做，反而像前面的羊一样一个一个的往过跳。这个试验充分说明了一个问题，就是反映了动物的一个内在的本能，正因为有这种本能，杂技表演者才能有饭吃。动物是这样，人也不例外（人可能没有那么愚蠢，没有这么直接的反映，但是也不能排除这一类本能），人主要是表现在精神方面，当然也不能否定所有的人。在中国古代人们长期的生活在封建宗法制度的阴影下，做什么事都得依附传统。“天可变，地可变，祖宗之法不可变”，严重的压制思想，压制个性，对女性尤为严重，有“女子无才便是德”之说。那时侯的制度相当严密，“国有国法，家有家规”，从上到下都是围绕着宗法制度。时间长了使的人们的思想像上面羊群的效应一样形成了一种惯性吧，也正因为这个原因，封建社会才能统治那么久。这种效应束缚了人们的思维，很难换个角度去考虑问题。

这些不足可总结为一下几点：

1、对个性生命的自由、尊严强调的不够，更多的是帝王的权利而不是老百姓。皇帝为自己建造的皇宫、庭院、三宫七十二院等工作个居住的地方，圆明园、颐和园、香山等皇家园林，表现出古代帝王纵情享乐的自私主义。给人民灌输“君权神授”的

思想，人民只有服从，不能反抗。

2、思想上限制自由。秦朝的“焚书坑儒”，清朝的文字狱等愚民政策，或直接或间接的限制人们的思想。儒道佛不是对立的,而实则皇权政治下一种思想的三个方面:出则为佛,入则为儒,修身则为道,三者一出。儒家之正统地位，皇帝的以言代法，是不能挑战，也不容挑战。除非在政权没落，或瓦解情况，批判儒家、专制政治的一些思想，才稍有抬头之日。 3、社会矛盾上，崇尚人治，以权力代替法律。中国历史上出现过许多的暴君，他们制定了各种各样的严刑酷法，其手段之残忍，真实用言语难以形容啊！4、文化发展上，人情和集权占了很大的地位。行贿受贿，买官卖官的事情屡见不鲜，像包拯这样公私分明的人那真是百里难有一啊。

中国传统文化是在中国特有的地貌、地形、气候和水文等背景下发展起来的，它与中国人民一脉相承。全国占地960万平方公里，跨经度和纬度都相当大，南从热带气候至北寒带地区；地形地貌复杂，有平均海拔达4000多米的青藏高原，也有近几米的平原地区，还有低于海平面的盆地；水文上，有一望无际的戈壁滩，也有四季湿润的沼泽地，有风调雨顺的地区，也有干旱无雨的地区，还有洪涝灾害发生的地区„„在这样的背景下，必然会形成各个不同地区的特色文化，产生了不同的民族。各民族文化在祖国的大一统条件下长期的相互交流融合而形成中国传统文化，所以它是一种文化的集成。了件了传统文化的精华与糟粕，和它的发展背景，下来谈谈它在新世纪的中国怎么样去发展，“它是文化的集合”把这个问题放大一下，把中国换成世界，把中国的各个民族换成世界的各个国家，因为有了世界各国不同的特色文化，才形成了世界共同的文化。中国是世界的大国，它的文化会直接影响到世界的文化，世界文化的进步还靠各国的相互交流，融合的。所以中国与西方文化的融合是有利于世界的进步，也有利于我们的进步。何乐而不为呢？而今在中国还存在这么一类人：他们坚持固守传统，不肯接受外来文化，甚至还有人为此而搭上了自己的性命。这个现象很让人震惊，我想这决不是只在中国有。中国的世界化这是社会发展的必然，我们有为什么去违背它呢？我们应该街此机会好好发展自己，取他之长，取己之短。否则，只能导致落后，鸦片战争的教训还不够深吗？我们要用事实来作为衡量事物优劣的标准，保持独立思考；要有自信但不能“夜郎自大”。

具体发展我把它分为以下几点：

第一、对社会和自然的认识进一步加深，发展中国文化。文化就是认识自然和社会的积累，文化要发展就必须对自然或社会有新的认识。我们应在传统的基础上发展，应用自己独特的传统想法去探索自然和社会，吸收外来文化，取他人之长处，补自己

的不足。思维的交流会激发人的灵感。

第二、应尊重人的合理要求。对这个问题的解释太多了，在这我只从文化发展角度去解说。文化的发展靠人才，而人才就出于广大人民大众之中，对教育的重视其实也就是对人才的重视，所以政府要关心我国子民，让他们每个人都有受教育的权利，让他们自由的发挥自己的特长，创造祖国的未来。这样每个人都能够发挥自己的潜力，创造出最大的精神和物质财富。

第三、搞好文化发展与经济发展之间的关系。今天面对着市场化和商业化的各类行业，文化的发展不能一味的也跟着经济乱跑，他们应该保持一定的距离，不要单纯的去迎合它。文化的发展可以促进经济的发展，但经济的发展不一定能促进文化的发展。要是经济老牵着文化的鼻子那么，文化将不是文化，而是一种“商品”，它成了人们赚钱的工具。就那一张画来说吧：画是由艺术家创造的，艺术是一种文化，艺术家的追求是创造文化，发展文化，而不是去想自己的画能卖多少钱，当然卖的钱会更好，但是钱并不是他真正的目标。文化与经济的关系就相当于艺术家与钱的关系。

第四、创新。其实我们所学的、看的、想的等一些文化或非文化知识，最后的目的只有一个那就是创新。文化的创新应具备下面几个条件：1、在继承传统文化和吸收外来文化的基础上进行创新。只有具备这一条才有可能完成下一步的行动。2、应自始至终的以探索自然和社会为最终目的进行创新。3、社会环境的稳定与人的自由程度。在我国社会主义社会制度下，人民的思想得到了解放，人的自由被释放，这为创新提供了很好的外部条件。4、要有创新的能力与创新的勇气和意志。这是最后一条也是最重要的一条，很多人前面做的很好，就在这一不却挡住了脚。中国文化的认识

中国传统文化只要我们好我们的优势和其他文化的精华，找到正确的方向坚定不移的走下去，这样我们的文化将会发扬广大，造福中国，造福人类„„

【篇八】中国文化的认识

对中国文化概论的认识

专制的无比重要性与绝对固定性——君权与臣权、民权势不两立，必须严防大权旁落于他人之手；

以专制而兼法治与礼治、心治——对于前期法家与孔子儒家都各有取舍； 以法家实现无为而治——在君主专制前提下的法治与“无为而治”的合一。

第三大支柱就是墨家。，墨子主张亲疏、贵贱、贫富、贤愚、强弱等一切平等，提倡“兼相爱”、“非天命”，具有“摩肩接踵，利天下为之”的实践精神，是先秦乃至中国古代唯一的反对宗法血统论与宿命论的伟大思想家，其弟子重艰苦实践，遵守纪律。

第四大支柱是道家。老庄的自然主义、相对主义、清高远观、绝对自由、注重精神修养等是道家思想的最大特色。道家在先秦诸子中最大的特点，是它首先注重本体论与辨证法。在思想意识上积极的并非全是好的，如积极作恶；消极也非全是不好，如消极不为恶。道家思想消极方面好的多，积极方面好的少。道家要人们倒退到原始社会去，消灭各种文明，身在放内而心游方外，以生前之苦而思死后之乐，这不能不说是它最大的缺点，对中国文化也产生了一定的消极作用。 第五大支柱是佛教。佛教是一种外来文化。从两千年前的汉末传到我国，与本土文化融汇为一，成为中国传统文化的一个重要支柱。佛教倡导鬼神迷信，盛行于民间，给平民百姓以最深刻影响的，主要是因果报应、三世轮回思想。

所谓的第六大支柱就是范缜的神灭论；第七大支柱是李贽的反孔思想；第八大支柱是黄宗羲的反君权思想；第九大支柱是袁枚的情感哲学。这里所罗列的几点均蔡先生本人的观点。

李锦全先生也曾经说到：“哲学是时代精神的精华，故这里的中国传统思想文化，其核心是哲学思想。由于中国古代哲学与政治、伦理思想的关系非常密切，并且贯彻始终，因此中国传统文化又是哲学、政治、伦理思想的综合体。”[⑥] 两者相同的地方是，都讲了百家争鸣。但是李先生仅仅限于百家争鸣，并且把佛教的传入和在社会上的流行当作是对中国传统文化的一次冲击。

无论我们是同意蔡先生的划分还是李先生的划分，不可能对每种庞大博杂的文化（儒家、道家、法家等）都进行一番精深地研究，更由于我的智识不够和笔头的拙笨，即使可以贻笑大方地思考一些问题也只会使每个问题显得幼稚和浅薄，所以在这里对中国传统文化的精髓和机制我只略发表一下自己的拙见和陋词，而着重叙述一下我对中国传统文化尤其是儒家文化的问题及现代化的途径的看法。 让我们先来看一下历史中曾经发生过的一些大事以此来了解一下传统文化是如何沉淀的：（1）春秋战国时候的百家争鸣；（2）秦始皇焚书坑儒与汉武帝的独尊儒术；（3）佛教的输入；（4）理学的兴起（理学成为南宋、元以至明清的占统治地位的思想体系。到了明清之际，由于社会生活的变化，于是出现了一些具有精湛思想的学者如：黄宗羲、顾炎武、王夫之，他们的理论达到了中国传统思想的最高峰）。仅从这些我们就可以中国的传统文化已经是卷帙浩繁了，但是马克思说过：“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓够集中在哲学思想里。”为此我决定从广博文化中的哲学思想里来看中国的传统文化。

任何事物都有其兴衰的过程，中国的传统文化也不例外，自从西方的文化传入中国以来，大量的外国翻译书籍，大量的外国生冷词汇渐渐地代替了中国的本土文化和词汇。这除了社会上流行的“强势文化”的原因外，我觉得主要原因还是自身的文化存在的问题。这方面我们可以从伊斯兰文化的发展中得到启示，伊斯兰也

是一种相对于西方文化而言的“弱势文化”，但是它却能在历史的长河中生生不息，散发着灿烂的光芒。 我想除了这个民族的虔诚的信仰之外，还有它本身文化的不断的更新和补充及不断地发扬光大。因此在这里我决定从传统文化特别是儒家文化的问题及现代化的途径方面谈一下自己的看法。

在研究问题之前先要找到研究问题的方法，因为儒家的发展大致经历了下面几个阶段：先秦儒学、汉唐儒学、宋明儒学和现代新儒学。所谓“现代新儒学”是在辛亥或五四以后，主要是“后五四时期”面对西方文化的冲击，在“儒门淡泊”的背景下，认同儒学（特别是儒者的心性之学）的基本价值，并在新时代的条件下加以创造性的发展的一种学说。所以，我觉得以新儒学作为传统儒学之镜，从新儒学的发展来折射儒学发展过程中的问题。并从这些问题结合现代化的国情，找到自己的发展出路，从新振兴自己在中国文化上的地位。

中国文化的研究范围是一个非常宽泛的课题。广义上，应该包括中国有史以来创造的物质生产文化、制度行为文化、精神心理文化的总和。本书侧重中国文化中的精神心理、观念形态的形成、演变、沿革及其规律性的探讨。在研究中国文化时，既注意到其历时性，又注意到其共同性，更关注其当代性；既阐述文化基本结构的有机组成，又侧重文化主体内容的基本精神与规律的探讨。